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Cognition, conscience et liberte

Introduction

David Chavalarias

« Non mais vraiment, si un beau jour on trouvait, pour de bon, la formule de tous nos caprices et vouloirs, je veux dire ce dont ils dépendent, selon quelles lois ils prennent naissance, comment au juste ils se propagent, vers quoi ils tendent, dans tel ou tel cas, etc., etc. c'est-à-dire une véritable formule mathématique, mais alors, dans ce cas, ma foi... L'homme cesserait probablement aussitôt de penser, ou même, ma foi... Cesserait certainement de penser. Voyons, quel plaisir y a-t-il à vouloir conformément à une table de calcul ?»

Dostoïevski, Notes d'un Souterrain

En remontant encore un peu dans les niveaux d'organisation, de l'atome à la cellule puis à l'organisme, nous atteignons maintenant les niveaux définissant l'individu et sa manière d'être au monde (niveau des dynamiques neuronales, des processus mentaux, niveau de la conscience, niveau symbolique du langage).

La question du déterminisme dans les affaires humaines a constitué à travers les siècles une ligne de démarcation entre les différents systèmes épistémologiques¹. Depuis la mutation de l'astrologie sous l'influence des stoïciens jusqu'aux débats entre individualisme versus holisme en sciences humaines et sociales, en passant par les différents courants de la théologie chrétienne, ce questionnement participe directement à la définition de la morale et de la responsabilité, et est étroitement lié à la question de l'existence du bien et du mal. Jusque dans nos cours de justice, les actions humaines sont jugées différemment selon qu'elles sont pensées comme le fruit d’un libre arbitre ou comme les conséquences de déterminismes (par exemple dans le cas d'une altération des capacités physiques ou mentales).

L'existence même du libre arbitre reste cependant une question ouverte. De même que nous avions vu apparaître dans la partie de cet ouvrage consacrée à la physique et aux formalismes la notion de hasard d'ignorance,apparaît ici la question de savoir si notre expérience du libre arbitre ne serait pas le fruit de l’ignorance de nos déterminismes. De ce point de vue, les expériences de Libet et de ses collègues² rapportées par Henri Atlan dans sa contribution sont pour le moins troublantes. Elles démontrent que dans certaines situations, « la décision consciente spontanée d'agir à court terme, sans planification préalable, ne précède pas, mais suit d'environ 300 millisecondes l'initiation du mouvement. ... Ainsi, l'initiation d'une action volontaire est déclenchée en fait par une activité cérébrale inconsciente, et la conscience qu'on en a ensuite est interprétée comme sa cause ». Ce phénomène d'inversion entre une action et ce qui nous semble être sa cause, l'intention sous-jacente, représente un paradoxe au regard de notre manière habituelle de concevoir l’action volontaire ; paradoxe pour lequel Henri Atlan propose une solution dans sa contribution, non en l'élucidant comme tel, mais en montrant au contraire que c'est le modèle classique de l'action téléologique qui est paradoxal. Il nous invite ainsi à repenser la théorie de l’action.

Son raisonnement a en fait un horizon bien plus vaste qu'une simple réponse à une expérience soulevant des problèmes d'interprétation. L'expérience de Libet, bien qu'elle ne puisse à elle seule valider une quelconque généralisation, débouche sur la question d'une complète naturalisation des affaires humaines, un cas de figure limite où notre conscience ne serait que le simple affichage a posteriori du déroulement - éventuellement déterministe - de processus mentaux inconscients. Cette hypothèse soulève un certain nombre de questions éthiques et morales traitées par Atlan dans La science est-elle inhumaine ? (Bayard 2002) : « Dans un monde entièrement déterminé, peut-il encore exister une liberté, une vie en société et une morale ?³» Comment penser la notion de responsabilité si nous partons de l'hypothèse que l'homme est entièrement déterminé à faire ce qu’il fait ?

Deux mises au point sont nécessaires ici pour éviter tout malentendu. Atlan inscrit sa réflexion dans le cadre de la philosophie spinoziste. Bien qu'il soit souvent fait référence dans les contributions de cette section au Dieu de Spinoza, assimilé à la Nature, il ne s'agit pas ici, comme le souligne la réponse d'Henri Atlan à André Green, de prôner un déterminisme des affaires humaines pour, en fin de compte, déléguer la caution de la moralité ou de la justification de l’action à une quelconque transcendance. Laplace interrogé par Napoléon sur le rôle de Dieu dans sa vision du monde aurait répondu « Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse. » Un des enjeux de la position spinoziste est bien de savoir si une vision déterministe du monde peut préserver les notions de morale, de liberté et de responsabilité sans cette hypothèse.

Par ailleurs, une réflexion sur le déterminisme dans les affaires humaines ne peut avoir pour objet de se persuader par une quelconque démonstration que ce domaine est ou n’est pas déterministe. Les débats au cours du colloque de Cerisy ont suffisamment souligné la convergence entre la plupart des participants sur le caractère inaccessible de cette réalité. Tout comme pour les phénomènes physiques, la question ontologique du déterminisme dans les affaires humaines est indécidable. Par conséquent, une prise de position par rapport à cette question ne peut être que de l'ordre de la croyance métaphysique et non de la connaissance. On comprendra alors que la décision de prendre position sur la question du déterminisme dans les affaires humaines de la part d’une personne consciente de cet état des choses ne peut qu'être l'expression d'une croyance sur les croyances. Ceci légitime le recours à des arguments extérieurs à la simple phénoménologie des affaires humaines, ce qui est le cas, comme nous le verrons, pour Henri Atlan.

En partant de cette dernière remarque, nous pourrions dire que l'enjeu d'une réflexion sur le caractère déterministe des actions humaines consiste en fait à choisir un système de croyances qui exprime une certaine cohérence le long des différents niveaux d’organisation. Sans prétendre à l'exhaustivité, plusieurs attitudes sont possibles selon que nous décidons de remettre en cause la notion de causalité, la continuité entre lois du monde physique et lois du monde organique ou au contraire, que nous acceptons les deux. La contribution de Roger-Pol Droit nous présente un exemple de la première attitude à travers certains aspects de la pensée bouddhique et en particulier la notion de pratîya samutpâda ou « coproduction conditionnée ». Selon cette pensée, « le désir humain est l'acte essentiel d'émergence de perpétuation de la réalité » ce qui pose la notion de causalité en des termes tout autres que ceux mis en avant par la pensée occidentale.

La seconde attitude était défendue par Cornelius Castoriadis en 1981 lors d'un colloque de Cerisy auquel cet ouvrage fait écho. C’est ce qu'il a appelé « la logique des magmas » : une vision du monde envisagé comme « un chaos à stratification irrégulière » où la logique déterministe (« ensembliste-identitaire ») n'aurait prise « que sur certaines de ces strates, par morceaux, localement⁴. » C'est également la position adoptée par André Green dans sa contribution. Elle soulève néanmoins une question déjà posée à l'époque par Atlan à Castoriadis : « Quelle partie du réel allez-vous juger déterministe ? Le savez-vous a priori ? ».

La réponse à cette question est bien entendue négative. Les partisans d'une telle position s'exposent à une déception à chaque fois que le domaine de la libre volonté semblera céder du terrain à la logique déterministe. L'expérience de Libet citée plus haut en est un bon exemple. C'est d'ailleurs par cet argument que Henri Atlan justifie sa prise de position dans La science est-elle inhumaine ?⁵  en proposant d'adopter une vision déterministe des affaires humaines ainsi qu'une position philosophique en conséquence : « L'ennui, tout de même, c'est que le domaine du libre arbitre se réduit de plus en plus. Pourquoi ne pas plutôt opter alors pour l'attitude inverse [à celle consistant à faire du libre arbitre une valeur suprême] et prolonger fictivement les découvertes actuelles ? Je crois en effet plus économique⁶ de tout lâcher d'un coup.  Supposons que nous parvenions un jour à expliquer mécaniquement l'ensemble de nos comportements et de nos choix que nous sentons libres. Est-ce pour autant la fin de la morale ? Je prétends que non. Il est possible de bâtir une existence et une philosophie qui ne soient pas moins heureuses ni morales. Nous devons réapprendre à considérer comment nous sommes responsables de ce que nous sommes et de ce que nous faisons, indépendamment d'une croyance métaphysique au libre arbitre, en admettant que nous n'échapperons pas au déterminisme universel et que nous sommes déterminés à faire ce que nous faisons, même quand nous croyons choisir librement, alors même que nous ne nous sentons pas contraints et forcés. »

Cette philosophie que Henri Atlan propose de bâtir trouve ses fondements chez Spinoza. L'importance de la philosophie de Spinoza pour éclairer non seulement la contribution d'Atlan mais également plusieurs autres contributions de cet ouvrage justifie de commencer cette section par la présentation que nous en fait Robert Misrahi.

Spinoza a la particularité d'être un penseur du déterminisme sans pour autant être réductionniste au sens « fort »⁷. Dans son système de pensée, chaque chose, qu'elle soit matière ou esprit, est une certaine présentation d'une infime partie d'une même substance, la Nature, celle-ci étant soumise à des lois nécessaires. Ainsi, à la différence de la vision cartésienne, le corps et l'esprit sont pour Spinoza des présentations simultanées d'une même réalité, d'une même substance, ce qui enlève toute pertinence à l'hypothèse d'une action de l'un sur l'autre. L'enchaînement des idées est nécessaire et déterminé bien que « jamais les actes de l'esprit ne s'expliquent par les actes du corps, ni les actes du corps par ceux de l'esprit⁸. » Robert Misrahi nous met ainsi en garde contre une interprétation idéaliste ou matérialiste de la pensée du philosophe et nous ouvre par là même les horizons d’une pensée alternative qui ne chercherait pas à établir des relations de cause à effet entre corps et esprit.

Dans le système déterminisme de la Nature se pose alors la question éthique de la possibilité d'une liberté de l'esprit. Misrahi la développe dans une seconde partie en montrant de quelle manière Spinoza a résolu le problème de la liberté humaine face au déterminisme « en proposant une nouvelle théorie de l’affectivité, c’est à dire une nouvelle théorie du Désir ». C'est d'ailleurs en contrepoint de cette théorie que Henri Atlan esquisse dans sa contribution une théorie alternative de l'action.

Une pensée déterministe du fonctionnement de l’esprit humain amène par ailleurs une autre question que l'on retrouve régulièrement dans la littérature de science-fiction. Il est souvent défendu que l’écart qualitatif indépassable entre l’homme et la machine est dû au fait que ces dernières sont prisonnières des déterminismes de leur programme. Si nous commençons à penser les idées comme procédant d’une mécanique déterministe - tout en gardant à l’esprit l’immense fossé qui réside entre la complexité d’une machine et celle d’un cerveau humain incarné - une question se s’impose : Que manque-t-il aux machines pour penser ? En réfléchissant à la manière dont la théorie des passions de Spinoza pourrait se transposer dans le langage des automates, la contribution de Jean Sallantin nous entraîne dans une spéculation sur les limites de la rationalité. À travers le concept d'agent rationnel, machines capables d'apprendre par elles-mêmes et d'atteindre une certaine forme de réflexivité, ce dernier nous montre comment la question de la possibilité d’une mécanisation de la pensée, quand bien même elle resterait à jamais ouverte, peut nous faire découvrir des dispositifs à même de nous aider à dépasser nos propres déterminismes.

Enfin, cette section se termine sur une réflexion sur le langage, que Atlan a pu envisager comme un niveau intermédiaire établissant une relation entre le cerveau et la pensée. Si le monde présente des structures à toutes les échelles, si toutes les descriptions que nous pouvons faire d’un objet sont nécessairement incomplètes et dépendantes du niveau d’observation, par quel miracle arrivons-nous à nous entendre avec nos interlocuteurs sur le niveau d'observation propre à coordonner nos actions ? Comment le langage qui nous permet de communiquer sur ce que nous voyons et ressentons peut-il remplir sa fonction ? Le fait que nous arrivions néanmoins à nous accorder sur certaines actions témoigne de l'existence de processus cognitifs s’accommodant de l’incomplétude de nos perceptions et de nos descriptions. Ce processus, Pierre Livet en analyse les différentes facettes dans sa contribution en lui donnant un nom : le pontage.